Crisis de voluntad, crisis de realidad

«El mundo es mi representación», «El mundo es mi voluntad», estos son los dos principios sobre los que Schopenhauer articula toda su filosofía; su concepción del mundo se amarra a los términos de razón y voluntad. De este modo establece que la realidad que conocemos no es más que el conocimiento particular que cada uno tiene de ella, por tanto, representación; y esta representación se escinde en dos mitades: objeto, la realidad que puede ser conocida, y sujeto, aquello que conoce. Si el sujeto desaparece, el mundo como representación deja de existir, porque no puede ser conocido. Pero si el mundo no es más que representación, podríamos pensar que es un sueño que no hay nada más allá. No obstante, también es voluntad, lo que implica que hay una fuerza incomprensible que determina los movimientos del cuerpo o, dicho de otra forma, la acción del cuerpo es la voluntad objetivada, es decir, la voluntad que se manifiesta y en esa manifestación puede ser conocida (puede ser objeto). Partiendo de este punto, determinaremos cómo se expresa dicho pensamiento en algunos fragmentos de El árbol de la ciencia y Niebla. Estas obras son claras representaciones de la angustia existencial que nace de la incomprensión tanto del mundo como de la posición de uno mismo dentro de este, aunque, más bien, se puede decir que este existencialismo procede de una excesiva comprensión. En cualquier caso, Baroja y Unamuno verán reflejadas y explicadas sus preocupaciones en esta filosofía schopenhaueriana.

Vamos a comenzar atendiendo a la cuarta parte de El árbol de la ciencia. Una de las primeras ideas que en esta parte se atribuye a Schopenhauer es que «el universo no tiene comienzo en el tiempo ni límite en el espacio; todo está sometido al encadenamiento de causas y efectos; ya no hay causa primera». Sin embargo, parece una contradicción de su propia filosofía, ya que, si se considera el mundo como representación, el mundo existe en el momento en el que un sujeto conoce, esta sería la causa primera. De hecho, a continuación, Andrés Hurtado afirma esta ausencia de realidad, entiende el mundo como el conocimiento particular del sujeto y fuera de él no existe. En relación con esto, manifiesta una de las grandes preocupaciones humanas: «pensar que al día siguiente de mi muerte el espacio y el tiempo seguirían existiendo me entristecía». Sin embargo, de nuevo le tranquiliza que ni tiempo ni espacio continúan fuera de nuestra percepción del mundo. Cabe decir que esta preocupación, según el pensamiento schopenhaueriano, se debe a la discordancia entre la acción sobre el cuerpo, morir, frente a la voluntad, vivir, lo que genera sufrimiento.

Una vez se plantea este mundo como representación, esto supone una problemática para la ciencia, pues lo que esta establezca solo tendrá valor como representación, no nos aportará conocimiento sobre el funcionamiento del mundo exterior a nosotros, lo que nos lleva al relativismo. Sin embargo, Andrés Hurtado, igual que Schopenhauer, defiende que la ciencia es exacta en cuanto a la comparación de dos representaciones, pues la relación que se da entre estas siempre será la misma, aunque fuera de esa comparación nuestro conocimiento es relativo. No obstante, se observa otro de los inconvenientes de la ciencia para el conocimiento del mundo, e Iturrioz lo señala claramente en varias ocasiones: «No podéis llevar la razón hasta las últimas consecuencias», «[…] ser hasta un matemático y un científico y no comprender en el fondo nada». Esto se debe a que la razón solo permite conocer las relaciones de causa y efecto, pero no la relación entre objeto y sujeto, ya que se da siempre; por tanto, no podemos percibirnos a nosotros mismos como sujeto a través de la razón, pero sí a través de la voluntad, por lo que la razón es insuficiente para comprender la esencia del mundo. 

En cuanto a la voluntad, primeramente, aparece planteada como «el deseo de vivir». Ahora bien, ese deseo de vivir no necesitaría comprender el mundo, de hecho, conocer el mundo produce sufrimiento, porque lo que se descubre va en contra de esa voluntad. También cabe considerar que se señala el egoísmo como fundamento de la sociedad: «¿Es que tú crees que el egoísmo va a desaparecer? Desparecería la humanidad». De tal forma, se puede entender como voluntad, dado que es la fuerza que mueve a los hombres. Así pues, esto nos lleva a considerar la voluntad más que como una fuerza determinada como una constante ansia de satisfacción, que nunca conseguirá saciarse, porque cuanto más conoce la representación del mundo, más percibe sus carencias y, por ello, es la fuente de todo sufrimiento. Sin embargo, si entendemos que nuestro conocimiento del mundo está condicionado por nuestra perspectiva particular, por nuestro cuerpo, y entendemos que las acciones de nuestro cuerpo como objeto son en realidad reflejo de la voluntad, parece claro que la solución para evitar el choque entre razón y voluntad reside en cambiar esta última y no tanto nuestro conocimiento del mundo. La solución fácil y lógica sería anular este “ansia de satisfacción” directamente, pero la pregunta que en realidad se queda en el aire es la siguiente: ¿Puede ser acaso modificable la voluntad misma o solo sus objetivaciones?

En el caso del capítulo XXXI de Niebla, en primer lugar, encontramos una lucha entre sujeto y objeto, que se da, por tanto, en términos de representación. Augusto empieza a percibirse como objeto al verse conocido por Unamuno: «de las vicisitudes de su vida sabía yo tanto como él». Es en ese momento en el que empieza a dudar de su existencia porque adquiere conciencia de que el mundo es representación: «No sé si estoy despierto o soñando». De modo que la única forma por la que puede reafirmarse como individuo es mediante la voluntad, ya que esta explica su forma de comportarse y de ser, en definitiva, le permite reconocerse más que como solo representación. No obstante, para llegar a conocer su voluntad necesita hacerlo mediante objetivaciones de esta, es decir, necesita que se materialice en un acto, objeto del que él mismo como sujeto pueda dar cuenta. Esta objetivación es el suicidio, aunque no parece posible porque al ser Augusto creación de Unamuno, tan solo existe como representación, no puede tener voluntad: «Intentó levantarse, acaso para huir de mí, no podía. No disponía de sus fuerzas». Sin embargo, cuando Augusto empieza a tener conciencia de su conocimiento de Unamuno como objeto, empieza a percibirse como sujeto: «se hizo dueño de sí». Así pues, se ve como individuo que sí puede objetivar su voluntad ya no tanto con el suicidio, sino con el ‘asesinato’ de Unamuno. Este, por su parte, al verse como objeto ante Augusto, necesita igualmente manifestarse como individuo, es decir, objetivar su voluntad, por ello, la solución es matar a Augusto. En ninguno de los casos, cabe la posibilidad de que Augusto muera sin que este acto sea bien voluntad del propio Augusto o bien voluntad de Unamuno, pues si no, ninguno podría afirmarse como individuo, seguirían en ese mundo de representación en el que no pueden tener certeza de lo real y, por tanto, de su existencia.

Esta lucha de identidades se debe en gran parte a la escisión que sufrimos al identificarnos como sujeto y objeto a la vez, lo que plantea uno de los problemas que se mencionaban en la introducción: si el sujeto desaparece, el mundo como representación deja de existir, porque no puede ser conocido. Por tanto, si Unamuno mata a Augusto, deja de existir una parte del Unamuno representación, objeto: «Mire que usted no será usted… que se morirá». Pero el suicidio de Augusto anula directamente la voluntad ‘creadora’ de Unamuno, por lo que este no existiría. De modo que el debate existencial no parece relacionarse tanto con el ser creado sino con el creador, de hecho, podríamos llegar a pensar que el creador refleja sus dudas en el ser creado. No obstante, ese creador, por definición, debe ser la voluntad máxima que rige todo, por lo que sería ilógico pensar que presenta este tipo de dudas. Dicho de otro modo, ¿puede un Dios todopoderoso dudar de su propia existencia? Parece ser que sí, si aceptamos que somos «imagen y semejanza de Dios», lo que, a su vez, supondría aceptarnos como representación, nuestra angustia existencial resulta ser, en realidad, reflejo de la angustia de Dios.

Llegados a este punto, se puede observar que ambas novelas presentan, a raíz de la filosofía de Schopenhauer, un mismo conflicto: la angustia ante la imposibilidad de conocer plenamente la realidad y, en consecuencia, la incapacidad de comprensión de la propia existencia. Asimismo, tanto en El árbol de la ciencia como en Niebla aparece el sufrimiento humano como fruto del conflicto entre estas dos caras del mundo que son la representación y la voluntad. Sin embargo, cada obra lleva a cabo esta problemática de forma diferente. Por un lado, El árbol de la ciencia lo hace desde el punto de vista de la razón, en definitiva, de la ciencia y, por tanto, nos encontramos con los límites propios de la representación. Por otro, Niebla articula el conflicto mediante un diálogo directo entre la representación y la voluntad, mediante una insurrección alternante de una contra la otra. Además, Unamuno parece mostrarnos una mayor preocupación por la dimensión espiritual al poner el foco de la reflexión en una lucha de voluntades.

A modo de conclusión, podemos señalar que la visión del mundo que establece Schopenhauer en términos de voluntad y razón muestra la dualidad como característica esencial del ser humano y es esta dualidad la que provoca una colisión interna en el individuo, la cual tanto para Andrés Hurtado como para Augusto Pérez solo puede resolverse con la afirmación de la voluntad, paradójicamente, con el suicidio. Por último, pensando en la supresión de la voluntad como solución al sufrimiento, se plantea otra pregunta ¿si somos representación y voluntad, no supone anular la voluntad dejar de vivir, dejar de existir?

 

Bibliografía:

Baroja, Pío: El árbol de la ciencia (1911). Madrid, Caro Raggio, 1973.

Schopenhauer, Arthur: El mundo como voluntad y representación I. Madrid, Trotta, 2009.

Unamuno, Miguel de: Niebla (1914). Edición electrónica: El Trauko, 2001.

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